La Bhagavad-Gîtâ

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Date de parution: 
Septembre 2003

 

1. Positionnement historique et nature de la Bhagavad-Gîtâ

 

La Bhavavad-Gîtâ ou "Chant du Seigneur" (rédigée entre le 3ème et 4ème siècle avant notre ère) est un fragment de 700 versets, d’un immense poème épique, le Mahâbharata, dont elle en est la quintessence, la moelle substantielle.

 

« A coté des écritures sacrées révélées : Védas, Upanihads et Brahma Sutras[1] qui constituent la Shruti (révélation), il y a des écritures mineures ou traditions (Smritis), recueils inépuisables de toutes les connaissances humaines qui découlent secondairement des enseignements sacrés. Ces récits également très respectés sont généralement connus sous le  nom de Puranas.»[2] Le Mahâbharata fait partie des Puranas. Cependant , la Bhavavad-Gîtâ bien qu’étant un fragment du Mahâbarata a été élevée par la tradition à la dignité d’une Upanishad et est révérée comme telle[3].

 

La période épique au cours de laquelle a été formalisée le Mahâbharata, s’étend sur près de trois siècles de 600 à 300 avant J.-C. La période épique a succédé à la période des Upanishads, qui elle-même continuait la période védique.

 

« Tout porte à croire que lorsque les Aryens (ảrya) entrèrent en Inde (vers 1800 avant J.-C.), apportant avec l’essentiel de ce qui allait constituer la religion védique[4], ils trouvèrent sur place un yoga archaïque déjà bien établi, avec lequel ils eurent à compter, sur le plan des luttes doctrinales »[5] Ce qu’on appelle aujourd’hui, les Vedas sont un ensemble de textes de la période védique se présentant comme un bloc de chants et d’injonctions rituelles avec d’interminables commentaires centrés sur la liturgie « Les Hymnes védiques s’adressaient à l’Etre suprême, ils reflétaient la vision cosmique et métaphysique des grands Rishis, voyants et sages inspirés ». Le contenu des textes védiques est considéré par les adeptes de la religion hindoue comme le fruit d’une audition directe qui émane de Brahman (le créateur de toute chose) sous forme de paroles contenant la connaissance et la vérité éternelle (Veda voulant dire le Savoir).

 

Les Upanishads ont continué la tradition védique et développé les investigations métaphysiques et psychologiques des premiers Sages. Le terme Upanishad évoque le fait d’être assis en écoutant ; il désigne les enseignements donnés par les maîtres ou gurus à leurs élèves assis autour d’eux, le plus souvent dans la forêt[6]. Les sages des Upanishads ne se sont pas souciés de faire œuvre philosophique ni d’ériger un système cohérent. Ils semblent n’avoir eu pour but que de consigner leurs expériences personnelles. « La Bhavavad-Gîtâ semble réunir en elle toutes les expériences consignées séparément dans les autres Upanishads [7]»

 

Par rapport au schéma ci-après, présentant les écoles philosophiques indiennes, la colonne de gauche correspond à la structuration du brahmanisme qui, mélangé au Yoga précéda l’avènement du bouddhisme. « L’usage du Yoga par les théoriciens des  Véda fut bientôt le brahmanisme, …. . Au sens ancien et strict, le brahmanisme est la théorie et la pratique de l’efficience rituelle dont la caste des brahmans détient le monopole et dont les moyens sont précisés dans les brahmanas[8] ». Le brahmanisme englobe l’enseignement des Védas, des Upanishads et des diverses écoles de la pensée indienne , telles le Védanta, le Samkha, etc[9]. Précisons que l’Hindouisme se dit de la religion brahmanique dans sa période post-védique (donc du Vème siécle avant notre ère jusqu’à nos jours).

 

 

Source : Robert Lissen , Le Zen, Paris 1971, Marabout Université

 

2. Le contexte du récit

 

« Avant l’ère chrétienne, il y a cela plus de 5.000 ans, il existait un royaume prospère, situé au nord de l’Inde, appelé Bharata. Le roi Pandu y régnait car son frère aîné, Dhritarashtra, était aveugle et ne pouvait, donc accéder au trône. Pandu eut cinq fils : Yudhishthira, Bhima, Arjuna, Nakula et Shadeva. Dhrtarashrtra en eut cent dont le principal s’appelait Duryodhana.

Le roi Pandu se retira un jour dans la forêt et ses fils furent confiés aux soins  de Bhisma, l’oncle de Pandu et de Dhritarashtra, qui, finalement devint roi à la mort de Pandu. Les fils des deux branches de la famille grandirent ensemble et l’aîné des Pandavas, Yudhishthira, était considéré par tous comme l’héritier légitime du trône.

Au fils du temps, les Pandavas (fils de Pandu) et les Kauravas (fils de Dhritrashtra) développèrent leurs tendances respectives. Les Pandavas étaient le reflet même de la vertu, de la vérité, de la noblesse et de la tolérance. De leur coté les Kauravas, se trouvaient à l’opposé : ils étaient cruels, jaloux et ne connaissaient que la méchanceté.

Le jour vint où Yudhishthira accéda au trône royal, mais Duryodhana, fils aîné de Dhritarashtra, dévoré par la jalousie, ourdi un complot pour faire périr les cinq frères Pandavas. Mais ses plans de mort échouèrent. Il força, néanmoins les Pandavas à un exil de douze ans. Après cette période, les Pandavas réclamèrent à Duryoadhana quelque terre où régner, mais celui-ci refusa catégoriquement de leur céder le moindre morceau de territoire. »[10]

« Le spectre de la guerre devint alors de plus en plus présent. Krishna, un roi chevalier ami des deux camps et incarnation de Vishnu (seconde personne de la trinité brahmanique), fit des tentatives de conciliation, mais Duryodhana ne céda pas et la guerre devint inévitable. Krishna offre alors aux deux adversaires son aide ; à l’un il donnera son armée, à l’autre sa personne, mais il ne combattra pas, il conduira seulement le char de celui qui le choisira. Les Kauravas sourient de la naïveté d’Arjuna, valeureux chevalier, qui sans hésiter choisit la personne de Shri Krishna. Ils pensent, eux, qu’ils sont réalistes en prenant les armées de Shri Krishna pesant plus qu’un homme seul et qui au surplus ne combattra pas. Donc Shri Krishna devient le conducteur de char du valeureux Arjuna. »

« Arjuna voyant dans le camp adverse ses amis, ses instructeurs, ses parents liés aux Kauravas par leur serment d’allégeance, sent son cœur défaillir à la pensée qu’il devait les combattre et les tuer. Il est submergé par une vague d’émotions complexes et refuse de combattre, préférant mourir que de devoir combattre et peut-être tuer ceux qu’il aime et estime. Avec vigueur et douceur, Shri  Krishna lui montre tout ce qu’il y a d’erroné, d’égoïste, de personnel dans sa défaillance, et sur le champ de bataille, entre les deux armées, dans le vrombissement des cors de guerre, le barrissement des éléphants et les clameurs des guerriers, il lui donne le sublimes enseignements »[11].

 

 

3. Structure de la Bhagavad-Gita

 

La Bhagavad est structurée d'une manière fort simple, le texte comporte dix-huit dialogues entre Krishna et Arjuna qui forment dix-huit chapitres différents. Tous les titres de ces dialogues, sauf le premier et le deuxième commence par "Le Yoga de ….." (Le Yoga de l’Action, Le Yoga de la Sagesse, Le Yoga de la Maîtrise de soi, ….). Cette présentation peut avoir pour conséquence de suggérer que le Yoga est seulement un moyen, une méthode pour atteindre la Sagesse, le renoncement à l'action, la Maîtrise de Soi, la Connaissance, la Science Royale, la Dévotion, la Libération, …. Alors que le Yoga en tant qu’un des six darsanas est un système philosophique complet en lui-même (voir paragraphe 4.1)

 

Le premier dialogue présente le désespoir d'Arjuna et le deuxième expose les liens du Yoga et le Samkya ("Le Yoga selon le Samkya").

 

 

4. Les thèmes principaux

 

Pour comprendre la Bhagavad-Gita, il est important d’en saisir sa signification symbolique. « Il est généralement admis que le champ de bataille de Kuruksetra est le symbole du moi intérieur et que c’est son esprit qui doit partir en guerre contre l’envie, la trahison, la lâcheté et tous les défauts n’attendent qu’une occasion pour se manifester ; Pour beaucoup la Gita est en contradiction flagrante avec ce qu’ils s’étaient imaginés sur ce qu’il est juste de faire »[12]  Arjuna voyant dans le camp adverse ses amis, ses instructeurs, ses parents, c’est notre propre situation lorsque nous  découvrons que nos désirs, nos défauts font partie de nous-même. (Pour le symbolisme du char voir § 4.5)

 

4.1 Le yoga selon le Samkhya (deuxième dialogue)

 

Le Samkhya, comme le Yoga sont deux  des six grands darsanas (ou points de vue, visions du monde, façon d'expliquer le monde, système philosophique) de l'Hindouisme. Le Samkhya est le plus ancien des darsanas. Les darsanas existaient déjà au temps védiques, mais ils furent développés surtout à l'époque du Vedanta[13].

 

Le sens du terme Samkhya semble avoir été "discrimination", le but principal de cette philosophie étant de dissocier l'esprit (purusha) de la matière (prakrti). Pour Mircéa Eliade, les origines du Samkhya sont liées à un problème de nature mystique et métaphysique,  « à savoir : ce qui subsiste après la mort , ce qui constitue le véritable Soi, l'élément immortel de l'être humain[14]. »

 

Pour le Samkhya et le Yoga, le problème est précis. La souffrance ayant pour source l’ignorance de l’esprit - c'est-à-dire de confondre l’esprit avec les états psycho-mentaux - l’affranchissement ne s’obtiendra qu’en supprimant cette confusion. Les différences, qui sur ce point, séparent le Samkhya et le Yoga sont insignifiantes. Seule la méthode diffère; le Samkhya cherche à obtenir la délivrance par la gnose exclusivement, tandis que pour le Yoga, une ascèse et une technique méditative sont indispensables. Dans les deux darsanas, la souffrance humaine a ses racines dans une illusion ; l’homme croit, en effet, que sa vie psycho-mentale –activité des sens, sentiments, pensées et volitions – est identique à l’Esprit, au Soi. Il confond ainsi deux réalités entièrement autonomes et opposées, entre lesquelles il n’existe aucune vraie connexion, mais seulement des relations illusoires, car l’expérience psycho-mentale n’appartient pas à l’esprit, elle appartient à la nature (prakrti).  […] , entre les états psychiques et l’Esprit, il y a une différence d’ordre ontologique : ils appartiennent à deux modes distincts de l’être. La "délivrance" survient lorsqu’on a compris cette vérité, et lorsque l’esprit, recouvre sa liberté initiale[15] » 

 

Les différences essentielles entre les deux darsanas que sont le Yoga et le Samkhya sont peu nombreuses. « D’après le Samkhya, celui qui veut obtenir l’affranchissement doit commencer par connaître à fond l’essence et les formes de la nature (prakrti) et les lois qui régissent son évolution. Le Yoga, de son coté, accepte lui aussi cette analyse de la substance, mais n’accorde de valeur qu’à la pratique contemplative, seule capable de révéler expérimentalement l’autonomie de la toute puissance de l’esprit[16]».

 

Revenons au deuxième dialogue, de la Bhagavad-Gita. Les versets  11 à 38 sont consacrés aux rappels de l'enseignement du Samkhya, et les versets 40 à la fin sont consacrés aux rappels de l'enseignement du Yoga. Pour « atteindre le Yoga », il est demandé de prendre refuge dans la raison pure (le Budhi, ou raison illuminée par le principe supérieur) par la méditation et la contemplation (verset 52). On reconnaît celui qui est stable d'esprit et ferme dans la contemplation comme étant celui qui est libre  du désir, de la crainte, de la colère.

 

Néanmoins on trouve une certaine hiérarchie entre les différentes pratiques (au 6ème dialogue verset 46) : « Le yogi est plus grand que l’ascète, il est même supérieur au sage, le yogi est plus grand que l’homme d’action, deviens donc un yogi, ô Arjuna ». On retrouve une hiérarchie entre les pratiques au 12ème  dialogue, verset 12 « en vérité, la connaissance est supérieure à la pratique constante, la méditation l’emporte sur la connaissance ; le renoncement au fruit de l’action est plus grand que la méditation, la paix suit le renoncement »

 

Difficultés rencontrées

La croyance à la réincarnation, telle qu'elle est exprimée au verset 22 et suivants, rend plus facile l'adhésion «au non-né, au permanent ». Comment faire l'expérience de l'éternel « du non-né » à partir de notre expérience d'aujourd'hui d'être mortel n’adhérant pas nécessairement à la croyance à la réincarnation. Personnellement, je pense que la pratique du hata yoga, est une activité qui permet de développer en nous une capacité d’observateur de notre corps , de nos états psycho-mentaux et cette d’attitude d’observateur est sans doute la voie pour approcher et expérimenter ce qui est en nous plus permanent, une sorte de raison illuminée (le Buddhi).

 

 

4.2 Le thème central : le salut en fixant sa pensée sur l’Etre Unique

 

C’est la recherche de la délivrance par la fusion du soi dans l’universel qui forme le thème central de la Bhagavad-Gita : « Jamais je n’abandonnerai celui qui Me voit partout et qui voit tout en Moi, et lui, non plus, ne perdra plus jamais le lien avec Moi ».

 

Le Yoga exposé dans ce livre n’est pas le Yoga classique de Patanjali. C’est un Yoga approprié à l’union mystique, mais on ne peut pas réduire ce yoga à une méthode. Le Yoga peut être compris, ici, comme une discipline ayant pour but l’union des âmes humaines avec l’âme universelle.

 

La problématique centrale, ou la question centrale abordée par la Bhagavad-Gita « est de savoir si l’action peut, elle aussi, conduire à l’acquisition du salut, ou bien, si la méditation mystique est le seul  moyen d’y arriver [17]».

 

La doctrine révélée par Krishna peut se résumer par la formule : « comprends-Moi et imite-Moi ». Tout ce que Krishana dévoile sur son propre Etre et sur son comportement dans le Cosmos et l’Histoire, doit servir de modèle à Arjuna. Krishna agit constamment dans le Cosmos, sinon tout s’écroule. C’est la valorisation de l’action, qui constitue la leçon principale du Yoga révélé par Krishna.

 

L’infini béatitude qui résulte de l’union avec Brahman permet au yogi de voir l’atman dans tous les êtres et tous les  être en atman » (6ème dialogue, verset 29-31)

« Celui dont le soi est harmonisé par le Yoga, voit le Soi dans toutes les créatures et tous les êtres dans le Soi. Partout il voit de même » « Celui qui, parvenu à l’unité, M’adore, Moi qui demeure dans toutes les créatures, ce yogi vit en moi quel que soit son mode de vie »

 

 

 

 

4.3 Yoga de l’action , Karma yoga (troisième dialogue)

 

« L’homme n’obtient pas la liberté , en renonçant à l’action, et par le renoncement seul il n’arrive pas à la perfection » (3ème dialogue,verset 3)

 

Dans ce troisième dialogue, l’accent est mis sur l’action « L’homme est malgré lui obligé de prendre part à l’action (verset 5), « le monde est enchaîné par l’action (verset 9)» « Celui qui ne répond pas par des dons aux dons qu’il a reçu, est un voleur (verset 12)», « ton but est le service du monde  (verset 20)».

 

En d’autres mots, la vocation de l’homme est de participer par l’action au permanent mouvement de création de l’Etre Suprême. Mais tout en agissant, l’homme doit, se garder de vouloir jouir des fruits de ses actions, il doit refuser de valoriser ses actes, et, par conséquent d’accorder une valeur absolue à sa propre condition. Pratiquer le Yoga de l’action, c’est agir en renonçant aux fruits de ses actions. Car les actions ne sont le fruit que des trois qualités de la nature  « Le soi, trompé, par l’égoïsme pense ; c’est moi qui agis » (3ème dialogue, verset 27).

 

 

Difficultés rencontrées

Les notions de sacrifice et de péché employées dans ce troisième dialogue comme dans les suivants,  ne sont pas très claires. Est-ce un problème de traduction ? Ces notions sont elles différentes de celles développées au sein du catholicisme ?

On peut trouver un début de réponse à la définition du péché au verset 21 du quatrième dialogue : « Sans désir, maître de son mental et de lui-même, ayant abandonné toute convoitise, il n’accomplit plus l’action que physiquement et il ne commet pas le péché ». Il en est de même pour la notion de sacrifice qui est développée dans les versets 23 à 35 du quatrième dialogue.

 

 

4.4 Une certaine vision de la création

 

La Bhagavad-Gita exprime une certaine vision du monde, ou plutôt une certaine vision de l’origine et du fonctionnement du monde de la matière et du monde des vivants. Krishna, ou plutôt Vishnu, est la matrice de tous les êtres animés et inanimés.(7ème dialogue, verset 6) « Je suis la source d’où naît tout l’univers et où il se dissout » La terre, l’eau, le feu, l’éther, l’air, l’intellect, la raison, ou division octuple de Sa Nature constituent Sa nature inférieure. Son autre nature, Sa nature supérieure est l’élément vie, qui supporte l’univers (verset 4-5).

 

Les natures harmonieuses, actives et paresseuses, c'est-à-dire formées par les trois gunas ou les trois qualités (harmonie, mouvement, inertie) viennent aussi du Grand Brâhman (7ème dialogue, verset 12), tout en ne Le connaissant pas. Ce thème est repris et développé  par le 14ème dialogue. Il est affirmé que de l’Harmonie naît la sagesse, qui permet d’aller au-delà des qualités « Quand le voyant ne voit pas d’autre agent que les qualités, et qu’il connaît. Ce qui est supérieur aux qualités, alors il entre dans mon Etre » « Quand l’habitant du corps a passé par delà les qualités qui génèrent tous les corps, alors il est libéré, (…) il boit le nectar de l’immortalité » (14ème dialogue verset 19-20)

 

Khrishna ou plutôt Vishnu continue de prendre part à l’action de création .« Ces mondes seraient détruits, si Je n’acceptais pas l’action. Je serais cause de l’anéantissement des castes et de l’anéantissement des créatures » (3ème dialogue, verset 24)

 

Difficultés rencontrées

La définition des trois gunas est difficile à comprendre pour des occidentaux pétris de sciences et notamment de sciences humaines. Cette difficulté est augmentée car tous les auteurs ne mettent pas tous en avant les mêmes caractéristiques des gunas[18] . Il serait intéressant de relier les trois gunas, qui appartiennent à la nature humaine (prakrti) à des notions ou  des concepts de la psychologie, ou de l’anthropologie.(pour mieux comprendre les gunas, voir article sur le samkya)

 

4.4 Le yoga est il seulement une méthode ?

 

Dans la Bhagava-Gita, le Yoga est utilisé pour parvenir au salut par l’union avec le Seigneur. On ne trouve pas dans le texte, de présentation systématique des pratiques de Yoga. Le Yoga désigne toute activité qui conduit l’âme au Brahman. Il est souvent confondu avec la contrainte des sens, l’ascétisme. Le yoga signifie quelquefois « méthode » (3ème dialogue, verset 3), parfois renoncement (6ème verset 2), ou méditation (6ème dialogue, verset 11-15),  force ou énergie « Le Yoga peut être atteint par l’énergie bien dirigée (6ème dialogue verset 36) . Si le mot Yoga veut dire beaucoup de chose, c’est que le yoga est plusieurs choses. [19]

 

« Dans un lieu pur, établi fermement sur un siège ni trop haut, ni trop bas, formé de trois couches d’un drap, de la peau d’une antilope noire, et de l’herbe Kusha ».

« Et assis sur ce siège, son mental concentré sur un seul point, ayant maîtrisé sa pensée, ses sens et ses fonctions, qu’il se livre au Yoga pour la purification du soi ».

« Tenant droits et immobiles le corps, la tête, le cou, regardant impassible, la pointe de son nez » (3ème dialogue, verset 11-13).

 

 

 

 

4.5 La symbolique du char et de son équipage pour comprendre la nature du Yoga

 

En lisant la Baghavad-Gita, on découvre qu’il est fait souvent allusion à la conduite d’un char : « le mental entraîné par l’affolement des sens » (deuxième dialogue verset 67), par exemple. Les chars sont très présents dans la préparation de la bataille entre les Pandavas et les Kauravas. Le fait qu’Arjuna choisit Krishna pour conduire son propre char, et laisse les forces armées de Krishna à son ennemi, a beaucoup de sens du point de vue du Yoga.

 

Dans son ouvrage sur l’histoire du yoga, Mircéa Eliade[20], fait remarquer que dans l’Upanihsad Kâtha Up, l’homme qui se possède parfaitement, l’homme qui obtient la délivrance, est comparé à un cocher habile qui sait maîtriser ses sens : « Sache que  l’atman[21] est le maître du char, que le corps est le char lui-même, que la raison est le cocher et que la pensée, ce sont les rênes. Les sens sont les chevaux, dit-on, les objets des sens, c’est leur carrière […]. Celui qui a la connaissance, avec une pensée toujours attelée, les sens lui sont soumis : ce sont comme de bons chevaux pour le cocher ». Mircéa Eliade souligne que dans ce texte « bien que le Yoga ne soit pas nommé, l’image est spécifiquement yogique : l’attelage, les rênes, le cocher et les bons chevaux reportent à l’etymon yuj "tenir serré, mettre sous le joug" ».

 

L’atman , la part de permanent en nous, « tient serré, met sous le joug », le char (le corps), la raison (le cocher), les pensées (les rênes), les sens (les chevaux)

 

Le même symbolisme du char est repris par Swami Swananda, lorsqu’il décrit les bas reliefs dans la Maison de la Gîta  du temple Birla à New-Dehli : « Le char symbolise le corps physique, le passager assis représente l’âme, le conducteur l’intellect, les rênes sont l’esprit et les cinq chevaux les cinq sens ».

 

Notons que dans les  versets 49 et 50,51 du deuxième dialogue il est fait référence à la raison pure avec et sans majuscule, comme pour l’atman. :

« Prends refuge dans la raison pure.

Digne de pitié sont ceux qui travaillent pour obtenir le fruit »

« Quand on est uni à la Raison pure, on abandonne toute action bonne ou mauvaise. Consacre-toi donc au Yoga, le Yoga est l’art dans l’action ».

« Les sages unis à la Pure Raison, renoncent au fruit, et , libre du joug des naissances, il s’élèvent dans la région bienheureuse ».

 

 

Difficultés rencontrées

 

Le terme de Budhi, n’a pas le même contenu selon les auteurs. Pour Mircéa Eliade, le budhi ou « intellect » n’est qu’un produit de la substance primordiale (praktri) « Etant un produit de la nature, un « phénomène », le Budhi ne peut entretenir de relations de connaissances qu’avec d’autres phénomènes ; en aucun cas il ne saurait connaître le Soi »[22]Par contre, le traducteur de la Bhagavad-Gita aux éditions Le courrier du livre, note en page 53, que le Budhi, avec une majuscule, est la raison illuminée par le  principe supérieur. Dans le glossaire proposé par Jean Varenne, le budhi est définie comme « intelligence à la fois cosmique et individuelle, organe de l’intuition intellectuelle (vision des essences) ». (Pour mieux comprendre le Budhi voir l’article sur le samkya)

 

D’une manière plus générale, il est difficile de se situer dans les différents concepts qui ont été traduits par des mots tels que la raison, l’intellect, les pensées, l’esprit, les états psycho-mentaux. Il faudrait sans doute toujours avoir en référence les mots en sanskrit ?

 

5. Conclusion

 

Pour résumer ce qu’est la Bhagavad Gîta, je reprendrai les propos de Lily Eversdijk Smulders dans son livre Un an parmi les yogis de l’Inde et du Tibet[23] : « La Gîta est l’essence même de la philosophie hindoue, le Védanta, et que celui-ci est les point de départ de quatre grands principes fondamentaux : la divinité de l’âme humaine, l’unité de la Création (ainsi nous sommes tous un Un, puisque partie de l’Unité), l’unité des différentes religions ( le but de chaque Chercheur de Dieu étant le même, quelle que soit la route choisie : Le Très Haut) et l’unité du Seigneur (Il écoute toutes les prières, qu’elles lui soient adressées sous quelque nom que ce soit) car Il est l’Unique Réalité, la Vérité Absolue ».

 

[1] Sutra : « le mot sanskrit sutra veut dire fil, il désigne la cordelette sur laquelle sont enfilées les perles d’un collier. En tant que genre littéraire, un Sutra est une série de courtes phrases s’enchaînant l’une à l’autre ; à fin mémo-technique. Le style est donc abrupt, énigmatique, il appelle le commentaire. Chacune de ces courtes propositions est, en somme, le titre d’une leçon que le maître professait oralement, et lire un Sutra c’est lire la table des matières d’un ouvrage qui ferait défaut.

[2] Bhavavad-Gîtâ, Le courrier du livre , Paris, 1964,introduction , p. 8

[3] op. cit ; p. 8

[4] Le Véda était le nom donné aux écritures sacrées des aryas

[5]Jean Varenne, Upanhishads du yoga, Gallimard Unesco, La connaissance de l’Orient, Paris 1971,p.11

[6] Robert Lissen, Le Zen, sagesse d’Extrême Orient : un nouvel art de vivre ?, Marabout Université, Paris 1969, p.14

[7] Bhavavad-Gîtâ, Le courrier du livre , Paris, 1964,introduction , p. 9

[8] P. Masson Oursel ; Le Yoga, PUF Paris, 1964, p. 36

[9] R. Linssen, op cit. , p. 13

[11] Bhavavad-Gîtâ, Le courrier du livre , Paris, 1964,introduction , pp. 14-15

[12] Lily Eversdijk Smulders, Un an parmi les yogis de l’Inde et du Tibet,  Paris 1986, Editions Arista,

[13] « fin du Veda, l’un des six grands darsana » Jean Varenne op cit, glossaire,

[14] Mircéa Eliade, Pantajali et le yoga,, Seuil, Maîtres spirituels, Paris 1962, p.14

[15] Mircéa Eliadie op. cit , p. 22

[16] idem

[17] Mircéa Eliade, op. cit p 131

[18] Lily Eversdijk  Slulders, op cit. pp. 90-91

[19] Mircéa Eliade, op. cit. p.127

[20] Mircéa Eliade, Patanjali et le yoga, , Paris, Seuil, les Maîtres Spirituels, 1962, p. 116

[21] «soi, âme ». Entité spirituelle éternelle (mais s’incarnant indéfiniment tant qu’elle n’est pas délivrée du cycle des renaissances) présente en tout être (y compris animaux, génies et Dieux). Affectée par les vicissitudes inhérentes à sa présence dans un corps mortel, elle soufre (ou jouit) en attendant  la délivrance. (Jean Varenne, Glossaire, op. cit)

[22] Mircéa Eliade, op cit, p. 25

[23] op. cit. p.55