Le Samkhya

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Auteur(s) de l'ouvrage: 
Bernard Bouanchaud
Maison d'édition: 
Editions Agamat
Date de parution de l'ouvrage: 
Janvier 2002
Date de rédaction: 
Juin 2005

1. Définition et résumé du Samkhya[1]

 

Le Samkhya est un des six « points de vue » (darsana) de la philosophie indienne. Ces six systèmes philosophiques sont regroupés par paire et celui qui est couplé avec le Samkhya est le Yoga.

 

Le terme samkhya signifie dénombrement. Le Samkhya classe et analyse les éléments constitutifs du monde manifesté. Il énumère les principes à l’origine de la vie. Mais plus fondamentalement, le nom samkhya signifie « connaissance parfaite ».[2]

Le Samkhya postule que pour éliminer les souffrances métaphysiques, il est indispensable de connaître les causes primordiales responsables de tout ce qui existe. Mais le Samkhya ne recourt pas à un dieu créateur.

 

2. Histoire de la constitution du Samkhya

 

L’histoire de la structuration du Samkhya s’est faite en trois périodes[3] :

-« Le pré-Samkhya de spéculations, commençant avec les hymnes védiques et dispersées dans les Upanishad et dans la grande épopée du Mahabharata, particulièrement dans la Bhagavadgita et divers textes jusqu’aux alentours de l’ère chrétienne ». La tradition orale affirme que le premier traité à l’origine du Samkhya fut celui de Samkhya-sutra de Kapila ; ce traité est définitivement perdu ; son résumé, les Samkhya-karika d’Isvarakrsna, est le texte le plus ancien disponible.

-« L’époque classique, inaugurée et dominée par les Strophes du Samkhya et ses commentaires, du IV au XIII siècles de l’ère chrétienne. Les concepts et les idées non toujours reliées entre elles auparavant, sont alors réunis dans une construction parfaitement rationnelle ».

-« Le Samkhya tardif, commençant avec les Aphorismes du Samkhya au 14ème siècle. Il n’y a pas alors de renouveau de la pensée mais une présentation de plus en plus précise et surtout un important effort de justification de la doctrine, une vive polémique avec les critiques d’écoles adverses ». Le texte disponible appelé Samkhya-sutra n’est pas celui de Kapila, mais un traité tardif.

 

Le corpus des textes produits dans le cadre strict de l’école smakhya est très réduit par comparaison avec la production d’autres darsanas. « S’il n’est pas représenté par un grand nombre de textes dans la littérature, il a pénétré de ses concepts et de son esprit des pans entiers de l’édifice philosophique et religieux de l’Inde »[4].

 

 

3. Un processus de compréhension (de dénombrement) du monde selon  Samkhya (K 2-3)

 

Pour éliminer la souffrance métaphysique de l’homme, le Samkhya propose une compréhension du monde et de son évolution. Dans un premier temps (K 2), ils nous propose de différencier dans le monde trois parties :

  • une manifestée dont nous avons conscience, vyakta (voir tableau n°1)
  • une non-manifestée, ce qui nous échappe, avyakta,(idem)
  • une autre qui est la source de la connaissance des deux précédentes, jna ou principe de connaissance (prajna[5]).

 

Les deux causes (ou principes ) primordiales qui sont au centre du samkhya sont :

Purusa : Le Soi-Conscience individualisé, inexprimable, éternel, non impliqué dans le monde empirique. Ni produit, ni producteur, il est l'origine de toute connaissance, jna[6].

Prakrt: Matière primordiale, présente elle aussi de toute éternité, mais comme toute matière transformable.

En son état primordial, non manifesté, la prakrti contient en puissances trois attributs ou trois forces latentes : les trois guna. Tout dans la vie de ce monde, de la plus petite pierre jusqu’au plus haut niveau de l’être humain, relève de prakrti et des trois guna :

  • Sattva guna (principe révélateur, d’équilibre, de lumière
  • Rajas guna (principe de mutation, d’activité)
  • Tamas guna (principe d’inertie, de pesanteur)

On retrouve ces trois forces latentes dans le texte de la Bhagavd-Gitâ :« Harmonie, Mouvement, Inertie, telles sont les qualités nées de la matière » (B. G. XIV /5)

 

Sous l’influence irradiante de purusa, Conscience Pure, immuable, prakrti entre en mouvement, c'est-à-dire que les trois forces latentes, les trois guna, entrent en action. Dès qu’elles entrent en action, ces trois forces latentes sont en permanence en compétition ; leurs interactions entraînent le jeu des transformations du monde manifesté. C’est donc selon l’activité et la présence des guna que naît et se déploie le monde manifesté, à travers une loi intangible, alors que purusa, la Conscience, demeure spectateur, Témoin immuable (saksi).

 

La première vibration émise à l’origine de la création est un son , nada, symbolisé par le mantra OM du yoga, à partir duquel se déploie la manifestation. A partir de cette vibration initiale vont s’engendrer graduellement et selon la prédominance de tel ou tel guna, les tattva, éléments ou principes constitutifs de base du monde manifesté, et donc de l’être humain. Les tattva, qui s’engendrent et se subdivisent selon une logique implacable, sont au nombre de 23[7] :

 

-buddhi : "Cela est" (sans Je) – l’intelligence, la conscience intuitive. « La conscience par excellence, celle qui fait la synthèse avec lucidité et compassion grâce à son pouvoir de détermination. Elle est aussi appelée "Grand Principe", mahat, terme qu’il convient de comprendre non comme indiquant la supériorité, pais plutôt parce qu’il côtoie l’insondable »[8]

 

-ahamkara, "notion de JE", l'Ego, ou principe de conscience individuelle, qui donne la forme; ahmkara correspond à la sphère du psychisme.

 

-cinq "qualités subtiles", tanmatra, à l'état potentiel dans tout monde manifesté et donc au sein de l'être humain.

 

-cinq "principes élémentaires" maha-bhuta, à la base de la matière.

 

-onze "fonctions sensorielles" ou indriga, c'est-à-dire cinq "fonctions de perception", jnanendriya (comme l'ouïe), et cinq fonctions d'action", karmendriya, (la parole par exemple), et un sens mental, manas, reliant les dix facultés précédentes et ayant la faculté de penser, de comprendre, de spécifier. (le mental permet de prendre conscience du monde extérieur et du monde intérieur)[9].

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Tableau 1. Les 25 principes, tattva (Source : B. Bouanchaud)

 

Les vibrations se densifiant vont constituer le corps grossier, notre corps dans cette vie, instrument de notre expérience. Ce corps est mis en relation avec l'extérieur par cinq organes de perception (oreille, peau, œil, langue, nez) et par cinq organes d'action (bouche, mains, pieds, anus, sexe).

 

Parallèlement, issus des 5 tanmatra ou qualités subtiles, se développent les 5 maha-bhuta [10](principe d’espace, principe du mouvement,…) et les 5 éléments, panca bhuta (éther, air, feu, eau, terre) beaucoup plus denses et portant le même nom (ou un nom synonyme en sanskrit). Ces cinq éléments grossiers imbriqués selon des pourcentages plus ou moins importants forment tous les états de la matière. Par exemple, toute substance solide comporte une prédominance de terre, tout ce qui est gazeux une prédominance d'air, etc. .

 

C’est ainsi que dans le corps humain :

-akasa (principe d’espace) : l’éther pénètre tout. Il est dans le nez, la bouche ;

-prthivi (principe de masse) : la terre est présente dans le squelette, et tout ce qui est dur (ongles, dents)

-apa (principe de fluidité) : l’eau est présente dans le sang, l’urine ;

-tejas (principe de combustion) : le feu a un rôle primordial, il se manifeste sous la forme de la chaleur corporelle, il donne la force physique, il est le catalyseur de la fonction digestive ;

-vayu (principe de mouvement) : l’air est léger, mobile ; c’est le vecteur du prana (énergie cosmique) qui dès l’entrée dans le corps se subdivise en 5 sous-prana élémentaires appelés prana vayu, courants vitaux qui se distribuent dans l’organisme et y assurent chacun une fonction.

 

 

4 . Les trois modes d’appréhension du monde et les rôles respectifs du buddhi, de l’ahamkara, et de manas

 

Selon le Samkhya, nos moyens d’appréhender le monde, c’est à dire les moyens et les voies pour découvrir les preuves de l’existence des 25 principes précédents, sont au nombre de trois :

-la perception par l’intermédiaire de nos organes sensoriels

-le raisonnement par inférence

-le témoignage et la Tradition

La perception est immédiate, lorsque l’objet est accessible à nos sens, l’organe en bon état et le mental éveillé.

Le raisonnement par inférence est, selon le Samkhya, de trois types : à priori, à postériori et par analogie. On peut ici retrouver ici des catégories philosophiques : raisonnement par déduction, par induction, et par analogie.

 

Chaque mode d’appréhension convient à un domaine particulier. « La perception est l’instrument propre au monde physique dans lequel nous évoluons. L’inférence s’applique à ce qui est conceptuel, psychologique. Le témoignage correspond à la saisie de ce ou de celui qui est difficilement perceptible ou accessible »[11]. Dans son commentaire des Samkhya, Gaudapada précise que « par l’inférence fondée sur une vue analogique, on prouve l’existence du Sujet, purusa, et du Préétabli, pradhna, tous deux hors d’atteinte des sens »[12].

 

Par rapport aux trois modes d’appréhension, l’intelligence (buddhi), l’ego (ahamkara), le mental (manas), (les trois composantes de « l’organe interne », K 29) et les fonctions sensorielles remplissent des fonctions différentes. (Notons que dans Yoga-sutra un seul organe, citta, assume l’ensemble des fonctions cognitives).

L’intelligence, buddhi :

-détermine la connaissance de l’objet,

-détermine la nature du Sujet, purusa

L’ego ou conscience individuelle, ahamkara, donne la forme.

Le mental, manas, de manière brute :

-reçoit la prerception sensorielle ;

-procure l’action

Les fonctions sensorielles, indriya, choisissant l’agréable :

-captent la perception sensorielle, janaendriya

-exécutent l’action, par choix ou rejet, karmendriya[13],

 

La perception peut être rendue difficile parce que ce qui doit être perçu est trop loin, trop près, trop petit ou trop subtil, dissimulé, mêlés à d’autres objets, ou à cause d’une infirmité de nos sens (K 7). Plus fondamentalement « lorsque le mental, manas, qui peut recevoir sans limite toute perception venant des sens, n’est pas entraîné au bon choix, la distinction se fait au niveau des fonctions sensorielles, par recherche automatique de l’agréable et rejet du désagréable. Nous voyons ce que nous souhaitons voir. Manas peut s’attribuer le rôle de synthèse de buddhi. Au lieu d’être libre nous recherchons une ressemblance. La saisie par l’ego, ahamkara peut aussi être partielle et partiale. L’intelligence Buddhi, qui ferait une synthèse correcte est de plus en plus voilée. Cela tient au fait que nous percevons un élément, une émotion, parce qu’ils sont déjà en nous, à l’état actif ou potentiel »[14]. Cette confusion entre les rôles de buddhi et de manas, semble fort intéressant; elle permet de mieux comprendre nos désarrois devant certaines situations, mais elle mériterait d’être plus explicitée par des études de cas.

 

Pour le Samkhya, l’absence de saisie d’un élément par la perception sensorielle ne prouve en rien l’inexistence de ce qui lui échappe (K 8). Par inférence inductive, on peut remonter des causes aux effets qui les produisent. C’est le cas, par exemple, en astronomie : l’existence de Neptune a été démontrée par inférence inductive (par des calculs basés sur l’observation d’anomalies de trajectoires d’autres planètes) avant d’être découverte par l’astronome Galle. Par une démarche d’inférence inductive, le Samkhya prétend inférer l’existence des divers principes invisibles (Purusa, Prakrti) à partir de l’appréhension du monde visible (buddhi, ahamkara, et les autres principes), en remontant des effets (le monde visible ou manifesté) aux causes ( monde non-manifesté). Pour le Samkhya le monde visible ne serait qu’une modification de forme du monde invisible. L’effet qui peut être appréhendée d’une manière sensorielle, existe bien sur dans sa cause qui produit ce qui lui correspond, ce qui a la nature de la cause (K 9). Il nous faut noter que l’inférence inductive en astronomie qui s’appuie sur des calculs mathématiques, n’est pas de même nature que l’inférence inductive prônée par le Samkhya. On touche ici les limites de la démarche analogique.

 

5. Comprendre le Non-Manifesté à partir du  Manifesté

 

Le Samkhya va essayer de donner les moyens d’une observation de plus en plus fine de ce qui se manifeste en nous et autour de nous et des liens entre ces phénomènes et leur source. Il est nécessaire de bien différencier les caractéristiques du Non-Manifesté : permanent, illimité, inactif, un, non-contingent, stable, non soluble, sans élément séparé, autonome et doté d’une maîtrise absolue, des caractéristique du Manifesté qui en sont les opposées (K 10). Rappelons que la distinction entre le Manifesté et le Non-Manifesté a été proposé dans la strophe 2 (K 2) comme le meilleur des moyens pour vaincre la souffrance. Tout en ayant des caractéristiques complètement opposées, le Manifesté et le Non-manifesté dans son principe  prakrtri (Préétabli), sont formés des mêmes trois attributs  ( gunas): sattva, raja, tamas. Par contre le Sujet ou purusa est sans attribut (K 11).

 

Le premier attribut (ou déséquilibre[15]), sattva, signifie, le fait d’exister, il est agréable, léger, lumineux ; c’est ce premier déséquilibre qui donne la création du Grand Principe, mahat (buddhi), il stimule la connaissance spirituelle. Le deuxième rajas, donne le mouvement, et donc peut provoquer stress et maladie, il donne naissance à l’ego ahamkara et aux fonctions d’action, lorsqu’il domine, l’esprit est combatif, vif, passionné. Le troisième tamas modère le mouvement ou l’action ; lorsqu’il prédomine ; l’esprit est somnolent, abattu, obtus. Ces trois attributs ou déséquilibres agissent et interagissent toujours d’une manière inséparable avec des proportions différentes. « Si l’un domine, les deux autres doivent soutenir le premier. Nous les percevons parce qu’ils sont en nous »[16]. Puisque  tout le manifesté à une origine commune dont la preuve est l’existence des trois attributs, puisqu’il y a unité et non opposition entre ces attributs, puisque tout est un et a une origine commune, puisque que  les principes du monde (ou objets) sont séparés, qu’ils sont reliés par des relations cause /effet, alors le Non-manifesté (prakrti) existe .(K 14-15). Et il est la cause du monde manifesté.

 

L’existence du Sujet, purusa, est aussi démontré par inférence. Pour mesurer les fluctuations du Manifesté, il faut un jalon, un témoin stable, irréfutable, purusa (K 17). Mais pour le Samkhya, puisque c’est le Sujet qui expérimente et que nous vivons tous des expériences différentes (K18), cela prouve la pluralité des Sujets. Sinon il y aurait tendance à la simultanéité des expériences. Le purusha ne peut être que multiple. « L’une des spécificités du Samkhya est le rôle exclusif de témoin attribué au Sujet ou « principe de conscience ». Sa nature de témoin est prouvée[17] « par l’opposition entre l’univers existentiel où les qualités, guna, sont en mouvement perpétuel et la nécessité d’un spectateur pour assister au spectacle »[18]. Notre nature de témoin progresse par la réduction progressive de l’excès de tamas et de rajas, ce qui a pour effet une manifestation harmonieuse de sattva. Pour accéder au purusa, il nous faut sans doute développer notre nature de témoin, par notamment la pratique du yoga ?

 

De mon point de vue, s’il est assez aisé de suivre et de comprendre le raisonnement par inférence inductive pour comprendre l’existence du non manifesté dans son principe de prakrti, la démarche suivie par le Samkhya pour prouver l’existence du principe de purusa est moins évidente à partager.

 

 

6. Le processus de connaissance de l'être humain selon le samkhya

 

Pour le Samkhya, l'être humain est constitué de deux principes fondamentaux :

  • L'un est un champ de matière unique, plus ou moins manifesté, c'est-à-dire perceptible, le terrain d'expériences de nos évolutions, commun à toutes les créatures.
  • L'autre est un Sujet hors d'atteinte de notre perception, car source de celle-ci et individuelle, chacun a le sien.

« Le fait de ne pas parler d'un principe de conscience supérieur, qui aurait ou non un rôle de Créateur  rend le système plus accessible aux agnostiques. Il n'exclut pas un point de vue plus religieux qui serait complémentaire. Chercher à réduire l'inertie de l'excès de tamas, à dépasser l'exaltation de l'excès de rajas, pour renforcer sattva, premier déséquilibre à l'origine de la manifestation, ouvre le cœur à la vision de la source, le Sujet, purusa, mais cela n'interdit rien au-delà »[19]

 

 « Le sujet est conscience par excellence, le psychisme et le corps sont instruments sans conscience propre ; Cette présentation surprend tant que nous avons l’impression que notre conscience est dans notre psychisme, dans notre pensée, par oubli de notre véritable essence consciente, le Sujet, purusa»[20]. Le psychisme, nos pensées appartiennent au Manifesté (vyakta-prakrti). « C’est seulement la distinction entre le Manifesté, le Non-manifesté et celui qui connaît l’un et l’autre, jna, c'est-à-dire le Sujet, qui peut seule donner un recul quotidien suffisant permettant une existence plus libérée »[21].

 

La vocation de l’homme est de vivre l’union du Sujet et du Préétabli, à l’image l’union d’un boiteux et d’un aveugle, pour produire la création (K21). Notre vocation serait de mettre plus de conscience dans la Matière (prakrti), en nos propres corps (au sein de nos psychismes) en transformant la matière et le monde par nos activités  techniques ?

 

 « Alors que le Yoga-Sutra a une vision globale, attribuant à un seul organe, citta, l’ensemble des fonctions psychique, le Samkhya distingue trois fonctions : celle de l’Intelligence, buddhi, celle de l’ego, ahamkara, et celle du mental, manas. (..) L’intelligence, buddhi, a pour fonction la détermination, et est seule à l’avoir. L’ego, ahamkara, apporte la conscience de soi-même, sa fonction est l’individuation. Le mental, manas, réalise, c'est-à-dire concrétise la perception de l’objet »[22]. Il est important de préciser le rôle de ces trois fonctions dont dispose chaque homme.

 

6.1 Le Buddhi et la connaissance

 

Dans le préétabli, pradhana ou prakrti non-manifesté, les guna sont en équilibre. De prakrti manifesté naît le premier déséquilibre des guna, c'est-à-dire sattva , qui donne le Grand Principe, mahat, dont les synonymes sont, l’intelligence, buddhi, l’être démoniaque, asuri (ou l’intelligence influencée par rajas), la pensée, mati, la détermination , khyati et la connaissance, jnana ou prajna. « Le terme buddhi, dont l’étymologie signifie l’éveil, désigne un état de grande lucidité, de clarté dominé par sattva. Il est à l’origine des mots bouddhisme et Bouddha »[23].

 

La fonction de buddhi est la « la détermination » (K23), c'est-à-dire de déterminer la forme (à préciser ?) à partir de quatre dispositions (bhava) ou « pulsions de vie » qui s’engendrent dans un ordre hiérarchique, et dont chacune peut se manifester  positivement ou négativement. En effet ce niveau subtil de la matière qu’est buddhi, bien qu’illuminé par sattva est doté des trois attributs guna et la détermination peut être influencée par les formes demandées par l’ego. « Selon la ou les qualités qui prédominent, les trois agents internes buddhi, ahamkara, et manas peuvent

 

 

Tableau n°2 . Les dispositions ou formes du Buddhi et leurs effets (Source : B. Bouanchaud)

 

 

chercher à court-circuiter ou à dominer les deux autres, d’où confusion, dans la hiérarchie, erreur et souffrance »[24].

 

Les quatre formes ou « plusions de vie » de buddhi qui s’engendrent sont :

-vertu, dharma /vice, adharma, « La vertu est le résultat du respect de l’ordre qui maintient la vie à tout instant »[25]. Guadapada, commentateur de Samkhya, y voit quatre éléments : la pitié, la générosité, et deux autres qui se retrouvent dans les Yoga-Sutra de Patanjali, les refrènements, yama, et les observances, niyama (YS II  3à et 32). L’ordre apporte le savoir comme résultat.

-savoir, jnana /ignorance, ajnana, La connaissance externe concerne toute étude, la connaissance interne désigne la faculté de différencier la conscience qui apparaît à travers le jeu des guna, de sa source, le Sujet, purusa. La connaissance apporte le détachement, et l’ignorance l’attachement aux passions.

-détachement, vairagya / attachement, avairagya, Le détachement externe concerne l’univers extérieur perceptible par les sens, et l’attachement interne intègre le plus subtil comme l’attachement à un grand état de clarté qui enfermerait dans une tour d’ivoire. Détaché on a le pouvoir, c'est-à-dire la richesse spirituelle, aisvarya, celle qui vient de l’intérieur.

-puissance, aisvarya /impuissance, aniasvarya. « Le pouvoir ou souveraineté, aisvarya, cette richesses spirituelle propre que personne ne peut donner est la faculté de réaliser, d’atteindre un objectif, de choisir son existence (…) et de ne plus subir nos destinées »[26].

 

 

6.2 L’ego ahamkara et le principe d’individuation (K24-25)

 

De mahat apparaît le deuxième déséquilibre, dominé par le guna rajas qui produit l’ego, ahamkara, ayant comme synonyme : le premier des êtres, bhutadi, le modifié, vaikrtas, le brillant, taijsa [27]. Dans la perception d’un objet, l’Intelligence, buddhi, détermine la disposition demandée par l’ego, ahamkara. C’est ahamkara qui donne forme à cet objet par l’intermédiaire du mental, manas. Pour cela, le mental, manas, demande aux organes de perception, jnanendriya, d’entrer en contact avec l’objet pour en recevoir le stimuli ; les organes d’action, karmendriya sont déterminants dans ce contact. L’ego agit selon ses idées préconçues, influençant buddhi, pour recevoir la disposition qu’il souhaite, pour nourrir l’ego, conforter son point de vue. La vision est donc partielle, voire partiale, elle est une sélection parmi d’innombrables possibilités[28].

 

Lorsqu’à l’intérieur de l’ego, sattva arrive à dominer rajas et tamas, l’ego est alors lumineux, c'est-à-dire changeant ; « Nous sommes enclins à porter la bonne nouvelle, à instruire, à transmettre notre sagesse. De lui procèdent les onze organes des sens (cinq de perception, cinq d’action, manas) qui sont alors lumineux, sattvika, eux-mêmes, donc aptes à remplir correctement leur fonction ».  (K25)

 

« Lorsque l’inertie, tamas, domine la luminosité, sattva et le mouvement, rajas, l’ego est dit obscur, bhutadi. Il engendre le cinq qualités subtiles (tantmatra, …) d’où proviennent les cinq éléments grossiers, bhuta, qui regorgent d’inertie, tamas ». C’est la prostration de l’ego dans la matière.

 

« Lorsque le mouvement rajas s’impose, c’est l’ego passionné, taijasa, qui permet le mise en mouvement de ce qui précède : les organes des sens (indriya), les qualités subtiles, tanmatra, et les éléments grossiers, bhuta ». « L’activisme, rajas, est le catalyseur des autres. La paix et la clarté, sattva, se suffiraient à elles-mêmes mais l’individu s’enfermerait dans sa tour d’ivoire. L’inertie, la torpeur, tamas le figerait dans l’immobilisme. Rajas active l’un et l’autre et permet la manifestation de la vie »[29]. C’est dans le mouvement et donc l’action qui est la nature de l’ego. On retrouve ici un des enseignements de la Bhagavad-gita.

 

6.3 Le mental, manas comme coordinateur

 

De l’ego, ahamkara, apparaît les cinq qualités subtiles, tantmatra, les cinq fonctions sensorielles de perception, les cinq fonctions sensorielles d’action et la fonction de coordination, mental, manas. Les cinq qualités subtiles, tanmatra  donnent naissance aux cinq éléments grossiers, maha-bhuta[30]. Par exemple du principe qualitatif sonore, sabda (voir tableau n°1), se manifestent l’ouïe et l’oreille d’un coté, la parole et l’organe phonatoire de l’autre, l’ensemble existant dans le principe d’espace potentiel, akasa. Du principe qualitatif tangible, sparsa, s’animent le toucher et la peau d’un coté, la préhension et la main de l’autre, l’ensemble rayonnant dans le principe de combustion, tejas .[31]

 

Le mental est de même essence que les fonctions sensorielles, il leur est similaire, s’identifiant alternativement aux fonctions de perception et d’action qu’il coordonne par des mécanismes de réponses et de régulation instinctives. Il est donc la onzième fonction sensorielle.[32]

 

 

6.4 Notre processus d’appréhension du monde

 

Ce qui pénètre dans nos organes de perception (l’oreille, par exemple) est un son, non une forme, une couleur,…,(K28°). « Le mental, manas ne peut percevoir seul ; mais il coordonne perceptions et actions ; l’ego, ahamkara, choisit certaines perceptions en interaction avec le mental, il individualise la perception et l’action, donne la forme ; l’Intelligence, buddhi, fait la synthèse ». Alors, nous pouvons dire « je connais tel objet ». Les autres impressions restent dans le mental à l’état potentiel, les perceptions antérieures influencent les futures synthèses »[33]. Il serait intéressant de confronter cette approche avec les apports des sciences cognitives et en particulier avec la différence entre information et connaissance (une infime partie de la multitude d’ informations que nous recevons sont transformées en connaissances).

 

Le monde perceptible (exclusivement dans le temps présent), est accessible par l’organe externe composée de l’organe interne (buddhi, ahamkara, manas), et d’une fonction sensorielle (une à la fois). Par exemple, répondant à un appel téléphonique, si nous reconnaissons immédiatement notre interlocuteur à sa voix, la fonction  est simultanée. Parfois, il nous faut un certain temps d’écoute pour cela. Au doute, qu’il plane en nous, l’intelligence, buddhi, met un terme : « C’est Pierre ». L’ego, ahamkara, conclut : « C’est bien Pierre ». La conscience du non-perceptible, passé et futur, qui provient des trois composantes (buddhi, ahamkara, manas) de l’organe interne, a toujours été précédée de celle du perceptible. Mais les sens de la perception ne fonctionnent que dans le présent.

 

Pour l’homme ordinaire, chaque organe de perception (connaissance) capte les stimuli spécifiques à sa fonction comme le son pour l’ouïe. « Mais pour les dieux, c'est-à-dire à un niveau de sensibilité, de réalisation spirituelle, la perception extra-sensorielle devient possible (YS II.36). Cette faculté doit être accompagnée d’un détachement pour ne pas devenir un obstacle (YS III 37). Quant aux organes d’action, seul le premier, la parole, n’a qu’un objet spécifique, le son. Il en est de même pour les hommes et pour les dieux. Mais les quatre autres organes d’action, les mains, les pieds, l’anus, les organes génitaux, ont les cinq. Par exemple la peau de la main n’a pas que le toucher. Elle produit un son en frappant un tambour, permet bien sûr le toucher, mais également matérialise une forme, a une saveur au contact de la langue et une odeur caractéristique. La parole est donc un instrument à part[34] ».

 

Les cinq fonctions sensorielles de perception et les cinq fonctions sensorielles d’action constituent respectivement cinq portes d’entrée et cinq portes de sortie pour l’organe interne et notamment pour l’Intelligence, buddhi (K 35°). Les fonctions sensorielles ne sont que des portes qui ne devraient pas se comporter en maître de la demeure. Ces portes se comportent comme des lampes qui présentent à l’Intelligence, ce qui importe au principe de conscience, le Sujet, purusa (K36). « C’est le rôle essentiel de l’Intelligence, buddhi, qui est souligné ; Elle est l’intermédiaire indispensable qui reçoit des lampes, la représentation du monde extérieur, non pour elle-même mais pour le maître des lieux, le Sujet, purusa. Lui seul est sans attribut, guna. Enfin à l’extérieur, les objets sont là comme champ d’expérience pour nous permettre à la fois de les découvrir et de découvrir notre réalité »[35].

 

Les trois composantes (buddhi, ahamkara, manas) de l’organe interne remplissent leur fonction d’appréhension par une impulsion mutuelle (K 31), « ils agissent de leur propre chef, mus par des réactions en chaînes, comme animés par instinct de vie, un désir sans origine ni fin »[36]. Le fonctionnement autonome de l’organe interne se fait néanmoins qu’en présence d’un spectateur : le Sujet, purusa. « Bien que le sujet n’ait ni besoin, ni désir particulier, tout lui revient (..) Le rôle de l’Intelligence, buddhi, est de rapporter fidèlement l’expérience au Sujet, purusa » (K31).

 

« Les deux fonctions de l’Intelligence, buddhi, sont d’une part de nous permettre de jouir, de l’existence, d’autre part de nous distinguer de la Matière, ou Préétabli, pradhana.(K37) C'est-à-dire de comprendre qui est « nous », qui « nous » sommes : le Sujet, purusa, et surtout ce que « nous » ne sommes pas, la Matière, prahana »[37].

 

« Une prise de conscience toujours plus grande du jeu que nous joue notre nature au sein de la myriade d’objets de l’univers, dévoile celui qui en est le Témoin ; le sujet, purusa ». « Rien ne peut apparaître dans le champ de la conscience sans passer par l’Intelligence, buddhi ; bien que la jouissance de ces éléments ne soit pas pour elle. Elle ne doit rien s’approprier au passage (…) L’Intelligence, buddhi doit garder sa lumière pure, sattva, ou la retrouver pour passer à son second rôle, la distinction entre elle-même et son propriétaire » [38].

 

Né de l’Ego, le premier principe subtil, tantmatra à apparaître est l’élément subtil sonore, de lui procède le suivant. De chacun des cinq principes ou qualités subtiles, tantmatra, procède un principe élémentaire plus dense ou élément grossier correspondant ou maha-bhuta. Ce sont ces cinq éléments grossiers : l’éther, le vent, le feu, l’eau, la terre qui matérialisent l’univers perçu par les fonctions sensorielles. Bien que plus denses, ces éléments grossiers restent des principes, tattva. « Le mot "terre" correspond au principe à l’origine de la matière solide, de la densité, du compact ; l’"eau" à l’origine des fluides, de l’écoulement, le "feu", du métabolisme, de la température ; l’"air", de le l’état gazeux, du mouvement, ; l’"éther", du vide, de l’espace, de l’espace potentiel »[39] Chez l'homme, ces cinq principes élémentaires grossiers qui sont spécifiques induisent un état mental particulier selon ce qu'ils sont et ce que nous sommes : (1) la paix, la sérénité, correspondent aux instants de bonheur, (2) la violence, aux instants de souffrance, (3) l'hébétude, aux instants d'apathie. Ce ressenti s’accorde avec les trois gunas, les trois qualités constitutives de la matière. Par exemple, à table notre appréciation des mets varie selon notre état mental et la qualité des mets ; il en est de même de notre appréciation des comportements ou de la personnalité d'autrui[40].

 

 

7. Une compréhension de "la création de l’expérience psychique" basée sur une représentation spécifique de l’être humain et en vue de son élévation spirituelle

 

7.1 Une représentation de l'être humain : le corps subtil, le corps grossier, les principes élémentaires grossiers

 

Le Samkhya présente l'être humain comme comportant trois sortes d'objets spécifiques :

  • Les éléments subtils : le Grand Principe, mahat, l'organe interne (L’intelligence, l’Ego, Mental), les qualités subtiles tantmatra. Chargés des actes passés, ils sont permanents, et transmigrent. Ils constituent le corps subtil, suksma sarira.
  • Les éléments grossiers ou  la matière du corps physiques. Engendrés par les parents, résultat d'un ovule fécondé, ils forment le corps grossier, un agglomérat provisoire d'éléments sans fin recyclés. Il est l'enveloppe dans laquelle le corps subtile transmigre.
  • Les éléments fondamentaux ou grossiers, maha-butha qui interviennent dans la manifestation du corps physique « l’éther, lui donne son espace, le vent sa croissance, le feu sa chaleur, l’eau sa cohésion et la terre sa stabilité. Il ne faut surtout pas confondre le corps physique offert par les parents, et les éléments grossiers, maha-bhuta ; qui sont les principes, tattva, correspondant à ce corps physique ».[41]

 

 

7.2 Finalité de la vie humaine : réaliser les objectifs du sujet

 

« Durant son incarnation, un lien à double sens relie le corps subtil et le corps dense. Tout ce qui arrive au corps dense est une manifestation des dispositions du corps subtil  et modifie les dispositions du corps subtil »[42]. Le corps subtil est investi des dispositions de buddhi (voir tableau n°2.). Notre existence perceptible, nos pensées, nos corps, cachent une réalité enfouie en nous : notre essence imperceptible. Notre existence est une peinture sur un support, ou une succession de supports (K 41).

 

« Existant pour la réalisation des objectifs du Sujet, grâce à la connexion entre la cause et ses effets, le corps subtil existe comme un acteur, en raison de son union avec la toute-puissance de la Matière » (K 42)[43]. Le Sujet, purusa, a deux objectifs : l’appréhension du monde par la perception sensorielle, c’est à dire la jouissance des objets d’une part et la libération de cette jouissance d’autre part[44]. Ce double objectif ne peut se réaliser que par l’Intelligence, buddhi, qui établit la différence subtile entre le Sujet, purusa et la Matière, prakrti, pour rendre tout contrôle au Sujet. Ce double objectif se réalise grâce au lien entre cause et effet. La cause ce sont les quatre dispositions et leurs opposés du budhhi,(voir tableau n°2) cette cause produit l’élévation spirituelle ou son opposé.

 

7.3 Les dispositions de l’Intelligence buddhi et "la création de l’expérience psychique"

 

Le corps subtil existe comme un acteur en raison de son union avec la Matière.(K 42°), « Le corps subtil attend son heure comme un grain de blé. Sa germination et sa croissance peuvent patienter des siècles jusqu’à rencontrer des conditions favorables »[45].

 

Les dispositions (manières d’être) de l’Intelligence, buddhi, sont de trois sortes : originelles, naturelles ou transformées (K43) :

-Originelles, c'est-à-dire de perfection absolue, elles apparaissent à l’origine de la création. Elles incluent quatre qualités unies par un enchaînement de cause à effet (cf tabeau n°2 des dispositions de buddhi) : la vertu dharma, le savoir jnana, le détachement vairagya, la puissance aisvarya.

-Les dispositions du deuxième type, dites fondamentales (ou naturelles), prakrtika, correspondent aux quatre fils de Brahma : Sanaka l’ancêtre, Sananda celui qui a la joie, Santana l’éternel, Sanatkumara le toujours jeune. Liées à notre incarnation dans la Matière, prakrti, ces dispositions deviennent existentielles tout en gardant leur perfection. Ces dispositions fondamentales sont difficiles à appréhender, elles ressemblent à des archétypes ?

-La troisième sorte de dispositions résulte de l’interaction des deux premières avec la rencontre d’un guide, dont l’influence est de l’ordre d’un catalyseur qui génère l’épanouissement de notre potentiel. Patanjali affirme un point de vue semblable dans les Yogat-sutra (IV.2.3.4). Notre nature est auto-évolutive (2), cependant son évolution positive doit être mise en mouvement par une cause extérieure (3), la rencontre d’une conscience unique, supérieure à la notre (4) »[46]

 

La vertu dharma (voir tableau n°2) améliore le bien-être (une alimentation saine prise dans une ambiance convivale améliore la santé). A l’opposé, le vice adharma rapproche de la souffrance. Mais si vertu et plaisir nous emprisonnent dans une tour d’ivoire, le chemin a été parcouru pour rien. Le savoir jnana, conduit à la délivrance et l’ignorance ajnana à la servitude . Seul le savoir libère du triple lien  originel, naturel ou transformé. Seul le savoir libère des renaissances décrit comme la disparition du corps subtil et l'obtention du Soi suprême, paramatma[47]. Le Samkhya et le Yoga accordent une supériorité au savoir jnana sur la vertu dharma, bien que pour le Samkhya le savoir soit engendré par la vertu.

 

 « Le détachement est une qualité positive. Mais il produit l’absorption dans la nature, lorsqu’il n’est pas accompagné de la connaissance jnana des principes, c'est-à-dire lorsqu’il n’ y a pas lucidité sur soi. Le détachement de tout activisme, des biens matériels, … peut absorber la personnalité dans un niveau certes plus subtil, mais tout aussi aliénant. Le savant, le penseur, le philosophe ou le mystique, s’ils sont souvent libres d’attaches matérielles, voire affectives ou sensuelles, peuvent être esclaves de leurs sphères d’intérêts, de leur détachement (..) Nous pouvons voir le résultat de l’attachement comme un engagement continuel dans de nouvelles responsabilités, actions, paroles»[48].

 

La puissance, aisvarya conduit au pouvoir absolu, c'est-à-dire à la faculté de recevoir la richesse spirituelle, donc incomparable et unique. L’impuissance anaisvarya, engendre l’incapacité c'est-à-dire l’absence de pouvoir spirituel.

 

L’ordre ou la vertu dharma donne le savoir, le savoir donne le détachement, le détachement donne le pouvoir. Le désordre donne l’ignorance, l’ignorance donne l’attachement, l’attachement donne l’incapacité. Les quatre dispositions, que peut utiliser l’Intelligence, budhhi, pour libérer le Sujet purusa, avec leurs  quatre effets, les quatre opposé et leurs quatre effets qui l’enchaînent constituent "la création de l’expérience psychique".

 

"La création de l’expérience psychique", comporte quatre catégories (voir tableau n°3) : l’erreur, l’incapacité, le contentement, l’accomplissement. L’erreur correspond au doute samsaya (3ème obstacles des yoga-sutra (I.30) - croire simultanément que deux opinions opposées représentent la vérité - ou à l’ignorance ajnana (se tromper sur l’identité d’un ami qu’on croit reconnaître dans une foule). L’incapacité intervient lorsque le doute persiste, malgré une réflexion et observation approfondie. Le contentement correspond à l’absence de questionnement, de remise en cause. L’accomplissement est la reconnaissance de l’ami grâce à des indices supplémentaires, par exemple. « Seule cette dernière catégorie libère. Si l’étude des catégories qui enchaînent peut permettre d’éviter certains pièges, c’est celle des accomplissements qui par une pédagogie positive, typique du Yoga, aide surtout à s’élever vers le recul de la souffrance »[49].

 

La strophe 7 du Samkhya a affirmé le manque de fiabilité de la perception sensorielle. De même, l’organe interne (Intelligence, Ego, mental) du corps subtil peut faillir et chaque création de l’expérience psychique peut être dominée par l’une des trois qualités guna et toutes leurs combinaisons. Du fait du conflit entre ces qualités apparaissent cinquante variétés de création de l’expérience psychique : 5 erreurs, 28 incapacités, 9 contentements, 8 accomplissements (tableau n°3).

 

 

 

 

La première erreur, tamas, est l’identification au monde dans lequel nous sommes immergés. L’intelligence buddhi reste sous l’emprise de tamas. Nous restons enfermés dans un pseudo état de libération au niveau du Préétabli, pradhana, de l’Intelligence, buddhi, de l’ego, ahmkara, ou bien de chacun des cinq qualités subtiles. Il existe donc huit sortes d’ignorance. La deuxième sorte d’erreur est l’égarement, ou attachement aux huit pouvoirs psychiques des Yogas-sutra (YS III 45). La troisième sorte d’erreur, l’égarement extrême, représente dix attachements aux objets apportés par chacune des cinq qualités subtiles.tantmatra, soit au niveau divin soit au niveau

 


Tableau n°3 La création de l’expérience psychique (Source : B. Bouanchaud)

 

humain. La quatrième erreur apparaît avec la perte ou la privation des huit pouvoirs psychiques et des dix jouissances de l’égarement extrême qui viennent d’être présentés. La cinquième sorte d’erreur, l’aveuglement, est la peur de perdre les huit pouvoirs psychiques et les dix jouissances de l’égarement extrême. (K47).

 

Les vingt huit incapacités se répartissent en deux groupes . Le premier groupe comprend les infirmités sensorielles indirya : surdité, paralysie, cécité, perte du goût, perte de l’odorat, mutisme, constipation, impuissance et les infirmités du mental (maladie mentale). Le deuxième groupe d’incapacités, ou infirmités de l’Intelligence buddhi, sont liées principalement aux pensées négatives qui génèrent :

  • Morosité, défaitisme, pessimisme, appelés contraire du contentement, il y en a neuf qui correspondent au contentements (K 50).
  • Répétition d’échecs, dite complexe d’échec, appelée contraire de l’accomplissement, ils sont huit, l’inverse des huit accomplissements (voir ci-dessous)

 

Les neufs contentements (quatre internes et cinq externes) ne sont pas une création positive (de l’expérience psychique). Ce qui est visé ici, c’est l’indifférence envers tout, sauf ce que nous possédons : ce sont nos sources de stagnation, d’esclavage. Les contentements internes concernent quatre domaines :

-Le premier concerne la Matière, praktri. C’est se satisfaire d’une réponse naturelle sans questionner. Nous faisons comme d’habitude, sans nous en faire.

-Le deuxième consiste à prendre les moyens pour les fins, à s’arrêter à l’acquisition.

-Croire qu’on a le temps, remettre à demain, est le troisième contentement.

-Attendre tout de la chance, du hasard est le dernier contentement interne.

Les cinq contentements externes consistent à s’abstenir des objets perçus par les cinq sens. Cette abstention vient de la conscience de l’effort indispensable pour acquérir autre chose, pour conserver l’acquis, ne pas s’engager pour ne pas détériorer sa propre paix, pour ne pas s’attacher à la jouissance du plaisir, pour ne pas faire souffrir les instruments du plaisir. « Préférable aux attitudes négatives, le contentement n’est qu’une étape »[50].

 

Les accomplissements sont au nombre de huit. Si les erreurs, les incapacités et contentements sont des entraves, les accomplissements sont le chemin vers la libération. Ils comportent huit moyens :

  • Le raisonnement fondé ou réflexion sur l’étude, questionnement sur la véracité des perceptions et compréhension (cette remise en cause permet de différencier ce qui est distinct : purusa, pradhana, buddhi, ahamkara, tanmtra, maha-bhuta).
  • L’instruction orale dont celle des textes traditionnels.
  • L’étude ou manière juste d’utiliser les textes.
  • La triple destruction de la souffrance interne, externe, divine (elle implique l’énoncé de la souffrance auprès d’un sage).
  • La discussion avec des amis qui ont du charisme et poursuivent le même but.
  • L’aumône faite avec humilité aux sages.

 

En conclusion de "la création de l’expérience psychique", on découvre qu’un lien indissoluble réunit le corps subtil et les dispositions du buddhi. « Chacune de nos pensées, de nos actions manifeste quelque chose de nos dispositions qui en retour sont instantanément modifiées. Car l’évolution de nos dispositions vers leur amélioration ne peut se faire qu’à travers leur matérialisation dans l’univers perceptible ».

 

 

 

 

 

Conclusion : l’objectif du processus de création est la libérations de tous les purusa

 

Dominé par sattva, le monde céleste est riche de lumière, de joie, de conscience. Le règne végétal et animal sont dominés par tamas, soutenu par sattva et rajas. C’est rajas qui domine dans le monde humain. La prépondérance de rajas engendre un maximum de souffrance pour le genre humain, bien que soutenu par le pouvoir limitant de tamas et éclairant de sattva. « Le propre de l’homme est de créer, d’inventer, de favoriser l’évolution, mais surtout de se  transformer vers la libération spirituelle »[51]. La représentation de l’univers comme n’étant que diverses combinaisons des attributs, guna, souligne la continuité entre les règnes. « Tout à la même source ; Tout provient du Préétabli, pradhana, par diversifications successives. Elle [Cette présentation de l’univers] s’accorde avec la réincarnation qui relativise la situation individuelle de chaque être humain et développe son respect pour toute forme de vie »[52]. Par rapport au trois règnes divin, humain, subhumain, l’homme est seul à éprouver la souffrance entraînée par la vieillesse et la mort, puisqu’il n’y a de conscience ni dans la Matière prakrti, ni dans le Préétabli pradhana. Pour le Samkhya « la fin de la souffrance survient, non dans une autre vie après la mort mais lorsque le jeu des qualités de la nature guna, s’arrête, y compris des plus nobles (K 43). Alors le corps subtil cesse sa transmigration, son déplacement d’un corps grossier à un autre »[53]. Seule  la connaissance des vingt cinq tattva, apporte la délivrance. Les derniers versets du samkhya essaient de préciser à quoi ressemble cette délivrance, « cet état d’être sans besoin personnel, ni attachement à la vie, bien que l’on continue à exister par compassion pour le bien d’autrui »[54].

 

Dans le Samkhya, c’est la rencontre des deux principes, le Sujet, purusa, et la Matière prakrti qui met en branle la vie du niveau le plus subtil au plus dense. Au contact de ces deux principes, les différentes formes de la création apparaissent les unes à la suite des autres par un enchaînement spontané dans la Matière. L’objectif de ce processus de création c’est la libération de tous les Sujets, purusa, qu’ils aient assumé les formes divine, humaine ou animale. « L’idée centrale du Samkhya, est que le Préétabli, pradhana, en mouvement dans la création, ne s’active ni pour lui, ni pour les autres corps, mais pour le bénéfice d’un autre, le Sujet, purusa ; qui lui de son coté n’a aucun besoin, car il est libre »[55]. « De même que l’activité du lait [qui est] inconscient, est la cause de la croissance du veau, de même, l’activité de la Matière est la cause de la libération du Sujet » (K 57). Tous les éléments de la matière ne vivent que pour la libération du Sujet. Tant que demeure un Sujet non libéré, la Matière se manifeste. « Le ciel, selon le Samkhya, n’est pas un lieu à atteindre après la mort, mais un état de présence, la liberté du Sujet, ici et maintenant »[56]. « De même qu’une danseuse, après s’être produite devant le public, cesse de danser, de même, la Matière, après s’être manifestée elle-même au Sujet, s’arrête [d’évoluer] » (K 59). L’expérience de la libération spirituelle se réalise donc par la manifestation de la présence du Sujet purusa, notre vraie réalité, enfouie au fond de notre Matière, prakrti [57] , enfouie donc dans notre corps subtile mais aussi dans notre corps grossier.

 

Que dire des Sujets ? « Non liés par les qualités, ne donnant rien en retour, bien que leur présence soit indispensable pour animer la Matière. L’impassibilité et l’inactivité du Sujet, purusa, opposent le Samkhya aux religions qui affirment l’importance de la grâce et de l’action salvatrice du divin »[58] Ni lié, ni libéré, le Sujet ne transmigre pas. « Il est un principe immuable, non évolutif »[59]. C’est la Matière prakrti, seule, qui est liée, libérée et transmigre. Plan invisible de la Matière, le corps subtil, doué des vertus et des vices, joue un rôle essentiel dans la transmigration.

 

La Matière prakrti, révêt les huit formes, rupa, que sont les huit dispositions de l’Intelligence, buddhi . Mais de ces huit formes, sept lient la Matière et une seule cause la délivrance pour le bénéfice du Sujet, le savoir, jnana. Lorsque vertu, savoir, détachement et puissance ont pris le pas sur, respectivement, vice, ignorance, attachement et impuissance, ces qualités peuvent devenir une impasse. L’ultime étape est le rayonnement du savoir, jnana, lucidité sur soi, sagesse. Ce développement de la lucidité sur soi n’est rien d’autre que le dévoilement progressif des Sujets, purusa-s. »[60]. Le savoir se manifeste par trois affirmations surprenantes : « Je ne suis pas, Rien n’est à moi, il n’ y a pas d’ego »(K64).

 

« L’un [le Sujet] est indifférent, tel celui qui se tient devant la scène ; l’autre [la Matière) cesse d’agir, se disant : « J’ai été vue ». Bien qu’il y ait contact entre eux il n’ y a pas d’intention d’engendrement » (K 66) . « L’être humain jouit de la vie, avec altruisme, sans dépendance, conscient d’habiter un corps, sans être ce corps, d’éprouver des émotions, des sentiments qui ne sont pas sa vraie nature car il est Sujet. Cet état de contemplation permet la manifestation de la vie sans création, sans effervescence affective, sans superflu, au service d’autrui par compassion »[61]. Dans l’isolement libérateur, le Sujet voit, la Matière agit. Chacun a repris sa place, sans laisser une quelconque supériorité du Sujet sur la Matière.

 

 

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Quelques réflexions personnelles à propos du Samkhya

 

On est frappé en lisant le Samkhya par le souci de dénombrer, c'est-à-dire de dresser des typologies, de classer, de hiérarchiser que manifeste ce texte. Cette caractéristique est d’autant plus remarquable que ce texte (le Samkhya d’Isvarakrsna) a été écrit aux alentours du début de l’ére chrétienne pour ses parties les plus récentes. On y découvre donc une démarche qui ne s’est affirmée en Europe qu’au 18ème siècle avec l’ère des lumières et la structuration de la pensée scientifique.

 

Malgré l’effort remarquable de catégorisation et de classement, j’ai personnellement, en lisant ce texte, rencontré trois types de problèmes :

  • Le contenu de certains concepts reste flou et imprécis.
  • Les relations entre les concepts et les catégorisations ne sont pas toujours évidentes
  • Il est difficile de relier les concepts du Samkhya avec les catégories et les concepts de notre culture occidentale qui structurent notre pensée

 

Mais il faut se rappeler que c’est par l’expérimentation à travers un cheminement spirituel, vers l’éveil que ces concepts peuvent prendre un réel contenu.

 

1 Le contenu des deux concepts fondamentaux purusa et prakrti reste flous et imprécis

 

Dans son commentaire des Samkhya, Gaudapada précise que « par l’inférence fondée sur une vue analogique, on prouve l’existence du Sujet, purusa, et du Préétabli, pradhna, tous deux hors d’atteinte des sens ». Même si on adhère à cette démarche, l’inférence ne nous donne pas le contenu du concept de purusa.

 

Il a été rappelé que le Sujet, purusa est hors d'atteinte de notre perception, chacun a le sien, le Sujet ne peut donc être que multiple. L’une des spécificités du Samkhya est le rôle exclusif de témoin attribué au Sujet ou principe de conscience  Il nous est dit que « Notre nature de témoin progresse par la réduction progressive de l’excès de tamas et de rajas, ce qui a pour effet une manifestation harmonieuse de sattva. Chercher à réduire l'inertie de l'excès de tamas, à dépasser l'exaltation de l'excès de rajas, pour renforcer sattva, premier déséquilibre à l'origine de la manifestation, ouvre le cœur à la vision de la source, le Sujet, purusa »[62].

 

Le Sujet, purusa, a deux objectifs : l’appréhension du monde par la perception sensorielle c’est à dire la jouissance des objets d’une part et la libération de cette jouissance d’autre part[63]. Ce double objectif ne peut se réaliser que par l’Intelligence, buddhi, qui établit la différence subtile entre le Sujet, purusa et la Matière, prakrti, pour rendre tout contrôle au Sujet. Ce double objectif se réalise grâce au lien entre cause et effet. La cause ce sont les quatre dispositions et leurs opposés du budhhi, cette cause produit l’élévation spirituelle ou son opposé. La nature du buddhi qui permet d’établir la différence subtile entre purusa et praktri et qui est dotée des quatre dispositions n'est pas aisée à comprendre. Le buddhi qui est une des composantes du corps subtil relève du domaine de pradhana, mais il peut accéder au purusa, ou plutôt il peut être habité par purusa ?

 

Dans le livre de B. Bouanchaud, il semble que les contenus des concepts de prakrti et pradhana ne soient pas totalement identiques, et que dans certaines phrases l'auteur préfère utiliser l'un par rapport à l'autre. Y a-t-il une différence et laquelle entre ces deux termes ? Il en est de même de buddhi et de mahat ?

 

 

2 Les relations entre les concepts et les catégorisations ne sont pas toujours évidentes

 

La connaissance prajna, tient une place spécifique au même titre que le manifesté et le  non manifesté. Quelle est la nature de cette connaissance qui permet d’accéder au manifesté et au non-manifesté, c'est-à-dire au purusa ? Elle ne peut émaner que du purusa. Mais la connaissance est identifiée à mahat, à l’intelligence budhhi. En effets l’intelligence, buddhi  détermine la connaissance de l’objet, et détermine la nature du Sujet, purusa ?

 

Il est dit aussi que la connaissance interne désigne la faculté de différencier la conscience qui apparaît à travers le jeu des guna, de sa source, le Sujet, purusa. Dans ces conditions il est difficile de préciser la nature de la connaissance sauf de préciser la différence entre prajna la connaissance et jna, le principe de connaissance.

 

Comment différencier les cinq principes élémentaires maha-bhuta (principes d’espace, du mouvement, de combustion, de fluidité, de masse) et les cinq éléments panca bhuta, (éther, air, feu, eau, terre) tous  issus des cinq tanmatra ?. Dans les mondes animal, végétal et minéral, comment expliciter les relations entre pradhana d’une part et les cinq maha-bhuta et les cinq éléments grossiers (éther, air, feu, eau, terre) ? Faut-il introduire l’équivalent du buddhi et de ahamkara ?

 

3 Comment relier les concepts du Samkhya avec les concepts de notre culture occidentale ?

 

Pour pouvoir comprendre et "se re-approprier" le texte du Samkhya, il est nécessaire, dans un premier temps, d'utiliser les concepts de notre propre culture. C'est ce que fait toute traduction et notamment le livre de Bernard Bouanchaud. Mais en même temps tout travail de traduction est imparfait car il n'y jamais correspondance exacte entre les termes. Pour ma part j'ai été gêné par l'utilisation du mot "intelligence" pour traduire le concept de buddhi, du mot "mental" pour traduire manas, du mot "sujet" pour traduire purusa, car il n'y a jamais un recouvrement exact entre les concepts dans deux langues différentes et surtout dans deux cultures différentes. Il en est de même avec l'expression "création de l'expérience psychique" que je serai tenté plutôt d'appeler "création de l'expérience spirituelle". C'est par rapport à ces difficultés de correspondance entre les concepts de culture différente, que j'ai préféré utiliser les termes de buddhi, de manas, purusa ou de mettre l'expression "création de l'expérience psychique" entre guillemets.

 

Par exemple, il est dit que purusa, le sujet est conscience par excellence, que le psychisme et le corps sont des instruments sans conscience propre. Cette présentation surprend tant que nous avons l’impression que dans note culture, la conscience est dans notre psychisme, dans notre pensée, sans doute par méconnaissance que  notre véritable essence consciente, est le Sujet, purusa.

 

Tout en acceptant que les concepts dans deux cultures différentes ne peuvent pas se superposer d'une manière précise, il nous faut savoir que la compréhension du Samkhya dans notre culture passe par un effort d'explicitation des contenus de ses principaux concepts. Par exemple, manas, le mental correspond-t-il à notre faculté de penser (cerveau rationnel) ? Manas est différent du mental lors qu'il s'agit par le Yoga d'arrêter l'activité automatique du mental chitta (YS I.2). L’ahamkara ou l'ego, correspond-t-il au psychisme, au cerveau des émotions ? Et le buddhi ? comment séparer et différencier le buddhi (intelligence, l’intellect, conscience intuitive) et le mental ?

 

D'une manière paradoxale, il semble manquer dans la démarche de dénombrement du Samkkhya, les facultés de connaissance intérieure des états du corps et des états de nos émotions, qui sont fondamentales dans la pratique du yoga et qui ne passent pas que par nos cinq fonctions sensorielles jananendriya. Comment ressent-on les tensions, les douleurs, les états de détente, comment entre t on en relation avec notre cosmos interne ? Nos cinq sens nous permettent de rentrer en relation avec le cosmos externe, quelles sont les portes d'entrée de notre cosmos interne?

On dit souvent en Yoga que « où va la conscience, va l’énergie»; dans ce cas la conscience est elle le buddhi ? Comment relier conscience et respiration, puisque la qualité et le lieu de la respiration joue un rôle important sur l’énergie et sur la détente ?

 

4 Quelques éléments de réponse apportés par Mircea Eliade

 

Purusa et Buddhi

« L’intelligence (buddhi) sous son mode de pure luminosité (sattva), a une qualité spécifique : celle de refléter l’esprit. La compréhension du monde extérieur n’est possible que grâce à cette réflexion du purusa dans l’intelligence. Mais le Soi n’est pas altéré par cette réflexion et ne perd pas ses modalités ontologiques (impassibilité, éternité, etc.). (…). Patanjali utilise une image pour préciser les rapports entre l’esprit et l’intelligence : de même qu’une fleur se reflète dans un cristal, l’intelligence reflète le purusa (cf Y I, 41). Mais seul un ignorant peut attribuer au cristal les qualités de la fleur ».[64]

 

La connaissance, prajna

« La connaissance n’est pas un simple « réveil » qui dévoile l’essence du Soi, de l’esprit. La connaissance « ne produit » rien, elle révèle immédiatement la réalité. Cette connaissance véritable et absolue – qui ne doit pas être confondue avec l’activité intellectuelle, d’essence psychologique – n’est pas obtenue par l’expérience, mais par une révélation. Rien de divin n’intervient ici, car le Samkhya nie l’existence de Dieu. (…). La révélation se fonde sur la connaissance de la réalité ultime, c'est-à-dire sur ce « réveil » dans lequel l’objet s’identifie complètement avec le sujet. (Le « soi » se « contemple » lui-même, il ne se « pense » pas, puisque la pensée est elle-même une expérience et comme telle appartient à la prakrti)[65].

 

La connaissance et buddhi

«Le processus cognitif est naturellement réalisé par l’intellect, mais celui-ci est une forme hautement évoluée de la « matière ». Comment dés lors, est-il possible que la délivrance (mukti) soit réalisée par la collaboration de la prakrti ? Le Samkhya répond par l’argument téléologique : la matière (prakrti) agit instinctivement en vue de l’affranchissement de l’ « âme » (purusa). L’intellect (buddhi), étant la manifestation la plus parfaite de la prakrti facilite, grâce à ses possibilités dynamiques, le processus de la délivrance, en servant d’échelon intermédiaire à la révélation »[66].

 

Une situation quelque peu paradoxale du Samkhya et du Yoga à propos du purusa et de la prakrti ?

« Afin d’éviter le paradoxe de ce Soi absolument privé de contact avec la Nature et cependant auteur, malgré lui, du drame humain, le bouddhisme a-t-il supprimé entièrement l’ « âme esprit », entendue comme unité spirituelle irréductible, et l’a remplacée par les « états de conscience ». Le Védânta, au contraire, soucieux d’éviter la difficulté concernant les relations entre l’âme et l’univers, nie la réalité de l’univers en le considérant comme mâyâ , illusion. Le Samkhya n’a voulu nier la réalité ontologique ni de l’Esprit, ni de la Substance. Aussi le Samkhya a-t-il été attaqué, surtout à cause de cette doctrine, tant par le Védanta que par le bouddhisme ».[67]

 

[1] Ce paragraphe reprend parfois mot pour mot, l’excellente présentation du Samkhya réalisée par Clara Truchot dans son ouvrage Hata Yoga, Science de la santé physique et mentale, Le courrier du Livre, Paris 1996, pp. 33-38

[2] En sanskrit, comme dans beaucoup de langues du monde, les opérations de penser et de compter sont associées

[3] Pierre-Sylvain Filliozat, Introduction in Bernard Bouanchaud, Les Samkha karika, Edition Agamat, Palaiseau 2002, p.8

[4] Pierre-Salvain Filliozat, idem, p. 8

[5] Il semble important de bien différencier jna : Celui qui connaît, principe de connaissance, et prajna : la connaissance

[6] B. Bouanchaud, op. cit., p 40

[7] auquel il faut ajouter purusha (non produit et non producteur) et prakrti (non produite mais productrice)

[8] B. Bouanchaud, op. cit., p38

[9] Les fonctions de manas sont détaillées plus loin , voir paragraphe 4 et 6

[10]  Les relations entre les maha-bhuta et les panca-bhuta est à préciser. Ces notions sont reprises en K 22, 38, 39, mais de mon point de vue, ces strophes ne permettent pas d’apporter de réponses claires.

[11] B. Bouanchaud, op. cit. p.48

[12] Ceci mériterait d’être précisé

[13] B. Bouanchaud, op. cit. p.47

[14] B. Bouanchaud, op. cit. p.50

[15] Terme employé par B. Bouanchaud, op. cit. p.62

[16] B. Bouanchaud, op. cit. p.70. « L’unité intrinsèque des attributs et leur absence d’opposition nous permettent de percevoir le monde extérieur par résonance, parce que tout est en nous ; Le principe de similitude, samanya, permet cette saisie. Face à un objet dont nous voyons les qualités, nous ne les saisissons pas. Nous voyons les nôtres, réveillées par résonance à l’identique des siennes. Nous les lui attribuons » 

[17] Selon le Samkhya

[18] B. Bouanchaud, op. cit. p.82

[19] B. Bouanchaud, op. cit. p.81

[20] B. Bouanchaud, op. cit. p.84

[21] B. Bouanchaud, op. cit. p.84

[22] B. Bouanchaud, op. cit. p.104

[23] B. Bouanchaud, op. cit. p.90

[24] B. Bouanchaud, op. cit. p.90

[25] B. Bouanchaud, op. cit. p.91

[26] B. Bouanchaud, op. cit. p.91

[27] B. Bouanchaud, op. cit. p.88

[28] B. Bouanchaud, op. cit. p.94

[29] B. Bouanchaud, op. cit. p.96

[30] B. Bouanchaud, op. cit. p.89

[31] On ne comprend pas comment l’ego peut engendrer les maha-bhuta qui animent aussi le monde animal et matériel

[32] On peut noter que le concept de mental, ahamkara est très différent du concept mental des occidentaux

[33] B. Bouanchaud, op. cit. p.104

[34] B. Bouanchaud, op. cit. p.114

[35] B. Bouanchaud, op. cit. p.118

[36] B. Bouanchaud, op. cit. p.108

[37] B. Bouanchaud, op. cit. p.120

[38] B. Bouanchaud, op. cit. p.101

[39] B. Bouanchaud, op. cit. p.122

[40] B. Bouanchaud, op. cit. p.123

[41] B. Bouanchaud, op. cit. p.125

[42]B. Bouanchaud, op. cit. p.126

[43] Strophe très importante, à retravailler

[44] B. Bouanchaud, op. cit. p.130

[45] B. Bouanchaud, op. cit. p.130

[46] B. Bouanchaud, op. cit. p.132

[47] B. Bouanchaud, op. cit. p.135

[48] B. Bouanchaud, op. cit. p.136

[49] B. Bouanchaud, op. cit. p.139

[50] B. Bouanchaud, op. cit. p.149

[51] B. Bouanchaud, op. cit. p.156

[52] B. Bouanchaud, op. cit. p.157

[53] B. Bouanchaud, op. cit. p.158

[54] B. Bouanchaud, op. cit. p.159

[55] B. Bouanchaud, op. cit. p.160

[56] B. Bouanchaud, op. cit. p.165

[57] B. Bouanchaud, op. cit. p.166

[58] B. Bouanchaud, op. cit. p.169

[59] B. Bouanchaud, op. cit. p.172

[60] B. Bouanchaud, op. cit. p.174

[61] B. Bouanchaud, op. cit. p.180

[62] B. Bouanchaud,

[63] B. Bouanchaud, op. cit. p.130

[64] Mircea Eliade, Le yoga, immortalité et liberté, Payot, Paris 1954, p.38

[65] Mircea Eliade, op. cit. p. 40

[66] Mircea Eliade, op. cit. p. 40

[67] Mircea Eliade, op. cit. p. 43